domenica 27 marzo 2016

Il decreto del 1616 sul Copernicanesimo

di Rafael Martínez 2016
 
Il 5 marzo 1616 la Sacra Congregazione dell’Indice, creata da Pio V nel 1571 allo scopo di esaminare le pubblicazioni sospette di errori dottrinali o morali, ed eventualmente includerle nell’Indice dei libri proibiti, pubblicò un nuovo Decreto che condannava il De revolutionibus orbium caelestium, di Niccolò Copernico, e altre due opere: In Iob Commentaria, di Diego di Zúñiga, e la Lettera di P.A. Foscarini (…) della mobilità della terra e stabilità del sole. Il Decreto includeva anche un divieto generale dei libri copernicani (omnes libros idem docentes).
La condanna del copernicanesimo fu il primo episodio critico del caso Galileo, e costituì un presupposto essenziale della sua condanna diciassette anni dopo. All’interno della vicenda che vide lo scienziato pisano avversato dalle autorità romane, il Decreto del 1616 fu l’unico documento pubblico di tipo dottrinale. Tuttavia, la questione “della mobilità della terra e la stabilità del sole”, come allora veniva posta, non era stata esaminata propriamente dalla Congregazione dell’Indice, che emise il Decreto, bensì dal Santo Uffizio, che secondo una pratica non infrequente si rivolse all’Indice per dar seguito ad una condanna ormai decisa.
  

Le peculiarità del Decreto

Non fu questa l’unica peculiarità del Decreto. Anche se la condanna del copernicanesimo ne era la ragione, essa appariva come secondaria. Dopo una lunga premessa volta a specificare il senso e la portata delle condanne, il Decreto inizia presentando un elenco di cinque opere di autori protestanti. Il fatto sorprendente è che, tranne in un caso, si tratta di opere già condannate in decreti precedenti. La condanna del copernicanesimo appare soltanto successivamente, chiaramente distinta dalle opere precedenti da un punto di vista tipografico. Inoltre, essa prende la forma di un lungo paragrafo sulle ragioni della condanna, diversamente dal solito breve elenco di libri condannati.
Quali sono le ragioni di queste peculiarità? Esse hanno a che fare con il processo che ha dato origine alla condanna.
La decisione di condannare i libri copernicani non partì dall’Indice, bensì dal Santo Uffizio, a conclusione di un lungo processo iniziato l’anno precedente, quando le prime accuse contro Galileo arrivarono a Roma provenienti dagli ambienti fiorentini. Quando, alla fine di questo processo, il Papa Paolo V determinò che la Congregazione dell’Indice si occupasse della condanna dei libri copernicani, stabilì anche che vi fossero aggiunta altre opere, già condannate o da condannare, scelte tra quelle ritenute più pericolose. Il cardinale di S. Cecilia, Paolo Sfrondati, si occupò di sceglierle; l’elenco sembra quindi poco meno che casuale. Quattro delle cinque opere incluse erano già state condannate l’anno precedente; soltanto una, attribuita ad Achilles Friedrich, Duca di Wurtemberg (in realtà una raccolta di commenti politici, curata da Thomas Lancius), veniva condannata per la prima volta.
Dietro questa scelta inusuale sembra esserci la volontà di non dare troppo rilievo alla censura del sistema copernicano, “mascherandola”, por così dire, dietro la censura di altre opere protestanti, la cui condanna poteva allora essere vista come un fatto normale. Tuttavia quest’ipotesi contrasta con l’urgenza con cui si agì nelle ultime settimane di febbraio 1616. Anche se la questione si protraeva da più di un anno, essa ricevette a fine febbraio una forte accelerazione. In quindici giorni passò al vaglio dei consultori, fu esaminata dal Santo Uffizio e successivamente dall’Indice, fino alla pubblicazione del Decreto. Non era percepita, quindi, come questione di poca importanza, ma tuttavia non si volle presentarla in modo troppo esplicito. Si potrebbe ipotizzare una certa consapevolezza, da parte degli estensori, che la questione non fosse del tutto fondata dal punto di vista dottrinale. Di fatto, il Santo Uffizio non accolse il parere espresso dai teologi e preferì non pronunziarsi pubblicamente. La pubblicazione di un Decreto che includeva delle altre opere, apertamente contrarie alla fede cattolica, serviva quindi a “trasferire” in qualche modo la loro “gravità dottrinale” anche ai libri copernicani. In questo modo sarebbe stato possibile prevenire meglio eventuali reazioni contrarie da parte dei difensori di Galileo.
   

La gestazione del Decreto: il “caso Galileo”

Il Decreto dell’Indice contro i libri copernicani si pone, come abbiamo detto, all’interno del caso Galileo. La pubblicazione del De Revolutionibus Orbium Caelestium di Niccolò Copernico nel 1543 non diede origine a particolari reazioni da parte delle autorità cattoliche, se si eccettua il tentativo di Bartolomeo Spina, Maestro di Sacro Palazzo, di esaminare l’opera di Copernico allo scopo di condannarla, secondo la testimonianza di Giovanmaria Tolosani. Successivamente, nessun altra reazione contraria alle dottrine di Copernico si produsse negli ambienti romani. Al contrario, l’astronomia copernicana ebbe un suo ruolo nella riforma del calendario ordinata da Gregorio XIII nel 1582, e diretta da Christopher Clavius, professore di matematica al Collegio Romano.
La comparsa di Galileo nel dibattito astronomico nel 1610, come risultato dell’impiego del telescopio e delle sue scoperte astronomiche, trasformò la questione copernicana in questione di attualità, ma diede anche luogo alle prime accuse. Il 7 febbraio 1615 il domenicano Niccolò Lorini scrisse al cardinale Sfrondati per denunciare la lettera di Galileo a Benedetto Castelli, in cui Galileo esponeva la sua visione della compatibilità tra scienza e sacra Scrittura. Poche settimane più tardi, Tommaso Caccini, anch’egli domenicano, presentò spontaneamente la sua testimonianza contro Galileo davanti al Santo Uffizio. La questione progredì lentamente. I tentativi fatti per ottenere l’originale della lettera a Castelli non ebbero successo, e d’altra parte un esame dottrinale della copia presentata da Lorini non sortì effetto, perché la lettera, nel suo insieme, fu giudicata conforme alla dottrina cattolica. Anche le accuse di Caccini, che aveva accennato a discorsi eterodossi tenuti tra i “galileiani”, finirono per svanire quando a fine novembre risultò finalmente possibile interrogare i testimoni. Galileo intanto decise di trasferirsi a Roma nel dicembre 1615, per cercare di prevenire gli attacchi al copernicanesimo, di cui era a conoscenza sin dal inizio.
Il Santo Uffizio stabilì, comunque, che venissero esaminate le Lettere sulle macchie solari, pubblicate da Galileo nel 1612. Non si hanno informazioni sull’esito di tale esame, ma forse come conseguenza, nel mese di febbraio 1616 fu deciso di esaminare la questione copernicana nella forma di due tesi: la mobilità della terra e la stabilità del sole. Anche se questa era una versione estremamente riduttiva dell’astronomia copernicana, lo stesso Galileo aveva presentato queste due proposizioni come “principalissimo punto di tutta la sua dottrina”.
Si arriva così ai fatti che condussero alla pubblicazione del Decreto del 1616. Le due questioni riguardanti la mobilità della terra e la stabilità del sole furono sottoposte ai qualificatori del Santo Uffizio venerdì 19 febbraio. La loro risposta era già pronta mercoledì 24 febbraio, e l’indomani ebbe luogo la riunione del Santo Uffizio. Il giudizio dato dai qualificatori fu estremamente rigoroso. Entrambe le proposizioni furono qualificate come “assurde e false in filosofia”; l’immobilità del sole era ritenuta formalmente eretica, e la mobilità della terra “almeno erronea nella fede”. Tuttavia, la Congregazione del Santo Uffizio, presieduta dal Papa Paolo V, non convalidò formalmente tale giudizio, cosa che avrebbe richiesto qualche atto pubblico che in realtà non ebbe luogo. Le decisioni, prese direttamente dal Papa, secondo il tenore dei verbali (il che tuttavia non toglie che fossero prese con l’autorità della Congregazione) sembrano essere state due. La prima fu chiaramente messa a verbale: l’ordine di ammonire Galileo perché abbandonasse tale dottrina. Infatti l’indomani, venerdì 26 febbraio, Galileo fu convocato dal Cardinal Bellarmino, e gli fu ordinato di abbandonare tale opinione. Trattandosi di un’ingiunzione personale, essa non aveva rilevanza dal punto di vista disciplinare o dottrinale per la generalità dei cristiani, ma esclusivamente per Galileo.
La seconda decisione non appare sul verbale, ma è pensabile che sia stata presa già allora: l’ordine alla Congregazione dell’Indice di procedere alla condanna dei principali libri che sostenevano la compatibilità dell’opinione copernicana con la Sacra Scrittura. Martedì 1° marzo il Cardinal Bellarmino, nel cui palazzo si teneva la riunione, propose alla Congregazione dell’Indice, a nome del Santo Padre, di deliberare circa la proibizione dei libri di Foscarini, Copernico e Zúñiga. Dopo un’approfondita discussione, i cardinali presenti determinarono di sospendere donec corrigantur (finché fossero corretti) il De Revolutionibus di Copernico e il Commento in Giobbe di Zúñiga, e di proibire in modo assoluto la Lettera di Foscarini. Si decise di proibire allo stesso modo omnes libros idem docentes, ovvero tutti i libri che in futuro avrebbero sostenuto la stessa dottrina. Giovedì 3 marzo, nella riunione del Santo Uffizio, il Papa approvò il contenuto del Decreto, e ne ordinò la pubblicazione, avvenuta sabato 5 marzo, quattrocento anni fa.
   

Il valore del Decreto

Quale portata dottrinale aveva il Decreto della Congregazione dell’Indice? Il Santo Uffizio evitò di pronunciarsi pubblicamente sulla qualifica dottrinale del copernicanesimo (della mobilità della terra e la stabilità del sole). E anche se trasferì alla Congregazione dell’Indice la risoluzione finale sul caso, sotto forma di condanna o sospensione di alcuni scritti, la decisione dottrinale di fatto non fu trasferita, perché solo di sua competenza. La Congregazione dell’Indice non possedeva delle competenze sulla dottrina, ma soltanto la missione di vietare o correggere i libri dannosi, fondandosi sulla dottrina esistente. Il Decreto non poteva avere quindi la pretesa di definire dottrinalmente il copernicanesimo. Doveva invece limitarsi ad enunciarlo utilizzando una qualifica ormai certa, che servisse a rispecchiare la ragione del conflitto. In tal modo il copernicanesimo non viene definito dottrinalmente, ma solo presentato in modo generico come una “dottrina pitagorica, falsa e del tutto contraria alla divina scrittura”. Il riferimento a Pitagora era già presente nel titolo dell’opera di Foscarini, mentre la qualifica di “falsa” faceva riferimento al punto di vista filosofico o naturale. Dal punto di vista teologico, il Decreto qualifica il copernicanesimo come contrario alla Sacra Scrittura. Ma tale espressione non era una “definizione dottrinale”, bensì l’indicazione di ciò che aveva dato origine al caso: l’opposizione tra la mobilità della terra e immobilità del sole, come sostenuto da Copernico, e le affermazioni della Sacra Scrittura secondo l’interpretazione allora corrente. La cosiddetta “condanna del copernicanesimo” consistette solo nella sospensione o proibizione dei testi copernicani, “affinché tale opinione non penetri di più in detrimento della verità cattolica”.
Il Decreto del 5 marzo 1616 costituiva, tuttavia, un errore di giudizio da parte delle autorità ecclesiastiche. Esso fu corretto soltanto nel 1757, quando Benedetto XIV diede ordine di togliere dall’Indice dei Libri Proibiti il divieto generale contro i libri copernicani, anche se le singole opere condannate vi rimasero fino al 1822.
Alla base di questo errore è possibile vedere tre diverse prese di posizione erronee da parte dell’autorità ecclesiastica.
Una prima, di ordine filosofico, condusse ad accettare il giudizio della  “scienza” allora ammessa, che riteneva falso il sistema copernicano. Tale accettazione, non sufficientemente vagliata, costituì il primo e fondamentale errore da parte dei teologi qualificatori e delle autorità della Curia romana: di fronte ad una novità intellettuale, da tempo diffusa e strenuamente difesa da Galileo e da altri, mancò la sufficiente apertura epistemologica per riconoscere che si faceva ormai strada un nuovo tipo di indagine scientifica sulla realtà.
La seconda presa di posizione è quella propriamente teologica, e riguarda la qualifica delle tesi copernicane come “contrarie alla Scrittura”. Anche ammettendo che essa descrivesse una situazione di fatto, avrebbe dovuto dar luogo ad un esame teologico nella linea dell’esegesi agostiniana, ripetutamente citata da Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena, e di quella tomistica, in cui il senso letterale della Scrittura non si identifica affatto con ciò che Galileo denominò “il puro significato delle parole”. Tale esame, che avrebbe potuto mostrare l’irrilevanza dal punto di vista della Rivelazione di una questione di ordine fisico come la struttura del cosmo, fu purtroppo totalmente assente dal processo al copernicanesimo nel 1616, e anche successivamente dal processo a Galileo del 1633.
Su queste insufficienti basi filosofiche e teologiche, la decisione della Congregazione dell’Indice di proibire o sospendere i libri copernicani per evitare che una dottrina, non formalmente condannata ma ritenuta pericolosa, potesse recare danno alla fede del popolo cristiano, appare chiaramente come un terzo errore, anche se formulato solo su un piano prudenziale.
Il Decreto di condanna del copernicanesimo aprì una crisi tra scienza e fede, che fu difficile risanare nel tempo. Anche se il Decreto, in senso proprio, non aveva rilevanza dottrinale o dogmatica, fu interpretato così da molti. La condanna di Galileo nel 1633 rese il problema ancora più acuto. Paradossalmente, Galileo aveva colto la portata del Decreto. L’indomani della sua pubblicazione, egli scrisse a Curzio Picchena, primo segretario del Granduca Cosimo II, affermando che la Santa Chiesa “altro non ha risoluto se non che tale opinione non concordi con le Scritture Sacre”. Galileo era consapevole che la misura non aveva carattere dottrinale e poteva essere revocata, e per questo cercò di riaprire la questione dopo  l’elezione di Urbano VIII, mediante il suo Dialogo sui massimi sistemi del mondo, pubblicato nel 1632.

Dal sito del DISF

venerdì 25 marzo 2016

Un’Europa non farisaica per l’islam integrato e contro l’islam terrorista

ISLAM-EUROPA Un’Europa non farisaica per l’islam integrato e contro l’islam terrorista Samir Khalil Samir La febbre islamista si diffonde dappertutto, sempre con il carattere salafita. La lotta al terrorismo rischia di essere farisaica, se non condanna i Paesi che sostengono e finanziano il wahhabismo, cioè Arabia saudita, Qatar e Turchia. L’integrazione va fatta con regole precise. L’esempio di Austria e Svezia: no a finanziamenti di moschee dall’estero; predicazione solo nella lingua del luogo; diploma di imam attraverso scuola europea. Francia e Belgio, Stati laici, penalizzano i cattolici e favoriscono i musulmani in cambio di voti o di contratti economici. Roma (AsiaNews) - I tragici attentati di Bruxelles, hanno prodotto in Europa due atteggiamenti: uno guerriero e uno sentimentale.I terroristi che hanno compiuto gli attentati erano conosciutissimi dalla polizia, dai servizi segreti, eppure hanno fatto quello che hanno voluto. La nostra gente allora è diventata “guerriera”: attuare un sistema di sicurezza preciso, controllare i confini, rifiutare tutti i migranti, maledire tutte le proposte di integrazione. Poi c’è la gente comune, per esempio alcuni giovani che chiedono solo tranquillità e delegano la difesa a uno Stato divenuto ormai così fragile. Ma loro non si sentono responsabilizzati in nulla. Di fatto vi è la diffusa paura che il terrorismo ci derubi del nostro modo di vivere spensierato e “libero”. Molti giornali poi sottolineano “la guerra” dell’Europa. Ma l’Europa è in guerra da tanto tempo contro il jihadismo. Certo vi è ormai una escalation. La febbre islamista è ormai dappertutto. Non vi è più solo una zona o un Paese preciso. I jihadisti operano ovunque: per le strade, nei ristoranti, all’aeroporto, in metro. Sembra non ci sia più scampo. I terroristi approfittano di ogni situazione per far saltare tutto: Pakistan, Bangladesh, Nigeria, Kenya, Libia,… Magari non sono le stesse persone o lo stesso gruppo, ma tutta questa violenza ha lo stesso cespite, che è il salafismo. C’è una ramificazione del pensiero islamico, che cerca di mondializzare il terrore. Il prof. Pierre Vermeren su Le Monde di ieri mostra la storia di questi gruppi marocchini, a cui appartengono i terroristi di Parigi e di Bruxelles. Essi o i loro genitori sono arrivati in Europa col boom delle industrie minerarie e dell’acciaio; con la crisi sono divenuti disoccupati; dopo la disoccupazione sono diventati criminali (spacciando hashish). Ma a questo punto, anche per uno strano patto economico con il mondo saudita, sono cominciati ad arrivare decine di predicatori wahhabiti, costruendo moschee su moschee. E questo fondamentalismo li ha presi e resi terroristi. Un fatto simile è avvenuto anche in Francia. Ma Belgio e Francia, con governi secolari, disinteressati alla religione, non si sono curati di questo aspetto e lo hanno lasciato crescere fino ad oggi. Gli Stati pensavano di poter controllare la situazione in modo politico e sociologico. E invece il fenomeno è loro scoppiato in faccia. In Belgio ci sono ormai quartieri dove la polizia non entra più. A Molenbeek [il quartiere di Salah Abdeslam, il terrorista arrestato in Belgio, responsabile delle stragi di Parigi – ndr], ma anche in altri quartieri, la polizia arriva, ma uomini barbuti li bloccano dicendo che quella è “casa loro” e le forze dell’ordine non ci devono entrare. Sono zone non più controllabili. In Francia c’è una situazione simile con quartieri dove la delinquenza giovanile fa il bello e il cattivo tempo. Anche se i loro genitori, più anziani, non sono d’accordo, i giovani si comportano da padroni e sono loro la legge. D’altra parte i prezzi e gli affitti in centro città sono molto alti e questa gente va a vivere nelle periferie, che diventano delle città a sé stanti. Il wahhabismo si diffonde dappertutto: coi soldi, con le moschee, con gli imam pagati dall’estero e questo è il risultato. La malattia islamica Gli Stati europei ora fanno proclami su un sistema di sicurezza forte, condiviso, ma non confessano la superficialità con cui hanno lasciato ad Arabia saudita, Qatar e altri Paesi finanziare predicatori, imam, moschee, lasciando predicare in arabo, lasciando crescere l’ideologia jihadista. Pochi Paesi, come l’Austria e la Svezia, hanno dato regole precise: non si accettano progetti di moschee finanziate dall’estero; le prediche nelle moschee devono avvenire nella lingua del Paese ospitante; gli imam devono essere formati nel Paese. In Austria ad esempio, si è cercato di iniziare una scuola teologica islamica locale dentro l’università, con programmi accademici: chi vuole essere imam riconosciuto, deve passare di là. Occorre mettere un minimo di regole: ad esempio, non si può pregare bloccando le strade. Questo, che è una specie di ricatto, è diventato molto diffuso. Una volta succedeva anche a Milano; a Parigi succede ancora adesso; a Marsiglia vi sono quartieri interi sequestrati per la preghiera! Gli Stati non capiscono nulla della religione e ancora meno della religione islamica e lasciano fare. Magari ai cattolici metteranno divieti, ma verso i musulmani si mostra accondiscendenza. La Francia, ad esempio, è spesso anti-cattolica nel suo governo e fa di tutto per frenare i cattolici, ma facilita i musulmani allo scopo di avere voti da loro. Forse lo stesso avviene in Italia. In Francia l’allora presidente Sarkozy ha messo in atto una legge dell’800, per la quale con il pagamento di un franco all’anno è possibile affittare per “motivi culturali” un terreno per la durata di 99 anni. Egli ha incoraggiato tutti i sindaci a affittare i terreni ai musulmani e non ai cristiani. E questo solo per motivi politici ed economici, per attirare voti e investimenti da parte di Arabia saudita, Qatar, Emirati. Qatar e Arabia saudita sono ufficialmente wahhabiti. In Europa nessuno li accusa di terrorismo, ma nella stampa araba tutti lo dicono, perché sono loro che aiutano i jihadisti. Sono loro a finanziare l’Isis; le armi comprate da loro passano attraverso la Turchia e finiscono proprio nelle mani dei jihadisti che poi ci ritroviamo in Europa. La Turchia fa il doppio gioco: si mostra “europea” e nello stesso tempo lascia passare i foreign fighters fino in Siria. Eppure nessuno critica questi Paesi. Da quasi un anno Riyadh sta bombardando lo Yemen, nelle regioni dove ci sono i sciiti, colpisce ospedali e piazze del mercato con civili, e nessuno protesta. È ovvio pensare che ci sono accordi economici di alto livello. Lo scorso anno la Francia ha venduto al Qatar 24 aerei da guerra Rafale per 3,5 miliardi di dollari Usa. Così le violenze contro i diritti umani vengono taciute. Riyadh aiuta anche l’Egitto e in cambio il nostro Paese deve lasciare un po’ di spazio ai Fratelli musulmani. Insomma, nella lotta al terrorismo e nelle denunce che fa l’occidente c’è molto farisaismo. Anche l’accordo della Ue con la Turchia per il rimpatrio dei rifugiati soffre di molta ambiguità. Sembra fatto in fretta e con superficialità. Come si può pensare di far tornare indietro un profugo che ha pagato 5mila euro per imbarcarsi, ha rischiato la vita per arrivare in Europa, per poi rimandarlo in Turchia, non certo un modello di diritti umani, e in più una base degli scafisti? C’è una piaga, una malattia islamica dentro l’islam e tutte le lotte sono interne all’islam per definire che cosa sia la vera religione. Una parte di questa lotta è finanziata da questi Paesi che vogliono far vincere l’islam wahhabita. Ad Al-Azhar, l’università più autorevole del mondo sunnita, non sono wahhabiti, ma poiché l’Arabia saudita sostiene l’università, essi insegnano questo islam fondamentalista. Loro dicono: No, no, stiamo cambiando, ma non è vero. I libri sono sempre gli stessi: irridono verso le altre religioni, verso i kuffār (i pagani), … Un mese fa alcuni grandi pensatori egiziani accusavano al-Azhar alla televisione: “Non potremo fare nulla – essi dicevano – finche questa università non cambia i suoi programmi di insegnamento”. L’integrazione con le regole Per cambiare la situazione abbiamo pochi strumenti in mano. L’unica via d’uscita è che l’Europa sia rigorosissima nelle norme, insegnando a qualunque immigrato, anche ai musulmani, che qui ci sono leggi precise e precise tradizioni culturali che vanno rispettate. Non è ammissibile cedere e lasciare che si preghi per strada bloccando il traffico, aiutando per questo e per quest’altro; non si può accettare che essi rifiutino di andare a scuola e poi pretendano il sussidio di disoccupazione. Tempo fa seguivo alcuni profughi musulmani nelle periferie di Parigi. E ho osservato che le ragazze studiavano in modo molto proficuo, la sera stavano a casa a studiare le lezioni. I giovani invece la sera se la spassavano, andavano al bar fino a mezzanotte, e così hanno concluso male la scuola. In questo modo trovavano solo lavori precari, temporanei, o andavano a rifugiarsi alla moschea chiedendo un sostegno. Le famiglie non riescono a guidare i loro ragazzi. Occorre educare al rispetto delle regole della convivenza. In Germania, ad esempio, nella città dove passo alcuni mesi ogni anno, dopo le 10 di sera non si può fare chiasso. Che ci sia festa o no, non si può fare rumore. La polizia arriva e mette in guardia i colpevoli. Dopo due volte porta i trasgressori in prigione per alcuni giorni. L’integrazione è anche questo. E prima di dare a tutti questi profughi il permesso di soggiorno, occorre un periodo di prova per vedere se loro sono capaci di integrarsi. In Germania, a 200 metri dalla parrocchia dove vado, c’è un campo profughi a maggioranza musulmana. Provengono da Siria, Libano, Medio oriente, Africa… e sono felicissimi. Con loro parlo in arabo, o in francese con gli Africani. E tutti loro dicono sempre in coro: Dio benedica la Germania! Cosa fanno? Li ospitano per esempio in una scuola disaffettata, ogni famiglia in una stanza, molto sobri, e danno loro non soldi, ma buoni per comprare le cose necessarie (cibo, vestiti, ecc.., non tabacchi o alcol). I bambini vengono messi a scuola a imparare la lingua. Per i genitori vi è la scuola per adulti, tenuta da volontari. Dentro queste regole ferree, loro ringraziano il governo tedesco. In questo modo l’Europa può anche mostrare il suo stile di attento umanesimo. Una famiglia libanese di quel campo profughi, ad esempio, è rimasta colpita che il papà sia stato sostenuto a fare un’operazione molto delicata al cuore e la riabilitazione. Mi dicevano: Al nostro Paese nessuno avrebbe accettato di aiutarlo. L’integrazione significa anche lavoro. Occorre una formazione introno ai due anni; poi è necessario metterli alla prova; e se dimostrano la loro capacità di integrazione, ricevono il permesso di soggiorno. In seguito, qualcuno di loro può anche chiedere la cittadinanza. In Germania, usando questo metodo ci sono meno problemi, anche se vi sono diversi milioni di rifugiati. Occorre che i nostri politici, insieme coi musulmani che capiscono i problemi dell’occidente, trovino una strada per educare all’integrazione. In Italia, invece, ho trovato problemi. Ad esempio ho incontrato due egiziani i quali rifiutano di lavorare, rifiutano di integrarsi e vivono alla giornata. L’unica cosa a cui aspirano è di trovare qualche donna italiana da sposare per mettersi a posto con il visto e restare in Italia. Purtroppo le donne si sono lasciate conquistare, ma ora si lamentano perché nel periodo di corteggiamento i due erano gentili, corretti, disponibili. Dopo, quando si sono sposati, hanno cominciato a comandare le loro donne come se fossero in Medio oriente: non andare di là, dove ci sono troppi uomini; stai dietro al tuo uomo e mai al suo fianco, ecc… Integrazione significa far comprendere che qui in Italia l’uomo e la donna hanno gli stessi diritti e doveri, sono perfettamente alla pari. Anzi, se c’è da privilegiare qualcuno, questa è la donna. E questo è proprio il contrario della cultura medio-orientale.

martedì 22 marzo 2016

i banchetti come strumento politico

Data alla Rivoluzione del 1789 l'uso in Francia dei banchetti civici, pranzi pubblici in comune che festeggiano un importante avvenimento o ricordano un anniversario: ne scrisse il 18 luglio 1789 il marchese de la Villette su «La Cronique»: «Vorrei che si istituisse una festa nazionale nel giorno della nostra resurrezione. Per una rivoluzione che non ha esempi, occorre organizzare qualcosa di nuovo. Vorrei che tutti i borghesi della buona città di Parigi apparecchino la tavola in pubblico e prendano il pasto davanti alla loro casa. Il ricco e il povero sarebbero uniti e tutte le classi confuse insieme. Le strade ornate di tappeti, disseminate di fiori [...]». E così fu fatto a Parigi, ma in un luogo prestabilito, il parco della Muette, il 14 luglio 1790, per la festa del Campo di Marte, o il 26 luglio 1792, sulle rovine della Bastiglia.
Con uno spirito diverso, in tono minore e solo su invito personale, furono tenuti banchetti anche sotto la Restaurazione e sotto la monarchia di Luglio: secondo un'usanza inglese, utilizzata dallo stesso Guizot, erano riunioni a carattere clientelare con le quali i notabili mantenevano il contatto con i propri elettori. A partire dal 1847 i banchetti furono utilizzati da parlamentari dell'opposizione i quali in pubblici discorsi presentavano le loro proposte di riforma politica e rendevano manifesta la loro critica al governo. Generalmente, s'iniziava con una sfilata, accompagnata da un'orchestra, per le strade della città, poi ci si sedeva a tavola all'aperto, pagando il pranzo organizzato, alla fine del quale gli oratori tenevano un discorso: così poteva trascorrere un'intera giornata festiva.

martedì 16 febbraio 2016

Novalis (Europa oder die Christenheit)


«Erano belli, splendidi tempi quelli in cui l'Europa era una terra cristiana in cui un'unica Cristianità abitava codesta parte del mondo umanamente configurata, e un unico grande interesse comune univa le province più remote di questo vasto reame spirituale. Senza grandi possessi terreni, un solo capo supremo dirigeva e unificava le grandi forze politiche. Una numerosa corporazione, cui ognuno aveva accesso, gli era immediatamente sottoposta, ne eseguiva i cenni e si adoperava con ogni zelo a consolidarne la benefica potenza. Ogni membro di questa comunità era dovunque onorato; e se gli umili cercavano presso di lui conforto o aiuto, protezione o consiglio, e in cambio provvedevano volentieri e con generosità ai suoi molteplici bisogni, anch'egli trovava protezione, rispetto e ascolto presso i potenti; e tutti si tenevano cari questi uomini eletti, armati di forza prodigiosa, come figli del cielo la cui presenza e benevolenza diffondevano molteplici benedizioni. Un'infantile fiducia legava gli uomini ai loro messaggi. Con che serenità ciascuno poteva compiere la sua quotidiana opera terrena, poiché grazie a questi santi uomini un avvenire sicuro l'attendeva e da loro poteva aspettarsi venia per ogni passo falso e da loro veder cancellato e schiarito ogni oscuro istante della vita. Erano essi i piloti esperti sul gran mare sconosciuto, sotto il cui usbergo si poteva tenere in non cale tutte le tempeste e tranquillamente confidare nell'approdo e nello sbarco sicuro sulle rive della patria vera.
[...]
L'odio personale inizialmente nutrito per la fede cattolica si trasformò a poco a poco in odio per la Bibbia, per la fede cristiana e alla fine addirittura per la religione. Di più: l'odio per la religione si estese molto naturalmente e conseguentemente a tutti gli oggetti dell’entusiasmo, sconsacrò fantasia e sentimento, morale e amore dell'arte, speranze e tradizioni; a stento conservò l'uomo a capo della gerarchia degli esseri naturali, e la musica dell'universo, inesauribilmente creatrice, ridusse allo strepitio monotono di un enorme molino, che, mosso dalla corrente del caso e natante su di essa, doveva venir considerato come un molino in sé senza costruttore né mugnaio, come un vero e proprio perpetuurn mobile, come un molino che macini se stesso.
Un solo entusiasmo era stato generosamente lasciato al misero genere umano rendendolo indispensabile, come pietra di paragone della più alta cultura, ad ogni azionista di essa: l'entusiasmo per questa stupenda e grandiosa filosofia, e in particolare per i suoi sacerdoti e mistagoghi [iniziatori ai misteri della religione]. La Francia fu così fortunata. da diventare la culla e la sede di questa nuova fede che era impastata di ogni sapere. [...] Quei messeri erano occupati senza posa a purificare d'ogni traccia di poesia la natura, il mondo, l'anima umana e le scienze, a distruggere ogni resto di religiosità, ad avvilire con sarcasmi la memoria di ogni personalità o avvenimento edificante e a spogliare il mondo di qualsiasi colorito ornamento. La luce era divenuta la loro prediletta per via della sua matematica docilità e della sua impudenza. Si rallegravano di poterla suddividere anziché contemplarla e giocar coi colori, e da essa quindi chiamarono Illuminismo quella loro grande impresa.
[...]
Sugli altri paesi europei, all'infuori della Germania, si può solo profetare che, con la pace, comincerà a pulsare in loro una nuova e più alta vita religiosa che inghiottirà presto ogni altro interesse mondano. Invece in Germania si possono già indicare con piena sicurezza le traccie di un nuovo mondo. La Germania precede con passo lento ma sicuro i rimanenti paesi europei [...]
[la Germania ha una pre]ponderanza su gli altri. Nelle scienze e nelle arti si nota un potente fermento. Si sviluppa dovunque un'infinita ricchezza spirituale. Si scava da miniere nuove, intatte. Mai le scienze furono in mani migliori o, almeno, suscitarono maggiori aspettazioni; si indagano le parti più diverse degli oggetti, nulla si tralascia, tutto vien dibattuto, giudicato, investigato. E tutto si rielabora; gli scrittori diventano piu personali e potenti, ogni antico monumento della storia, ogni arte, ogni scienza trova degli amici e viene abbracciata e fecondata con nuovo amore. Una versatilità senza pari, una profondità meravigliosa, una splendente politezza, conoscenze vastissime e una fantasia ricca e piena si trovano qua e là, e spesso, audacemente accoppiate. Un possente presentimento d'arbitrio creatore, un superamento di ogni limite, di una molteplicità infinita, di una santa originalità e di una universale capacità dell'uomo interiore sembra destarsi dovunque. Svegliatasi dal sogno mattutino dell'inesperta fanciullezza, una parte del genere umano esercita le sue prime forze contro i serpenti che avvolgono la sua culla e gli vogliono togliere I'uso delle membra. Non sono ancora che accenni, incoerenti ed informi, ma che già tradiscono all'occhio dello storico una individualità universale, una storia nuova, una umanità nuova, il dolcissimo abbraccio di una giovane Chiesa sorpresa e di un Dio d'amore, e l'intima concezione, nelle sue mille membra contemporaneamente, di un nuovo Messia.»

Novalis, Cristianità o Europa, a c. di M. Manacorda, Einaudi, Torino 1942, pp. 3, 14-15, 18-19.

domenica 6 settembre 2015

Bertinotti: il comunismo ha fallito

Il comunismo? «Ha fallito». La cultura politica da cui si deve ripartire? «Quella liberale, che ha difeso i diritti dell’individuo». Il gesto più rivoluzionario di questi anni? «Le dimissioni da Papa di Joseph Ratzinger». L’unica delle tre grandi culture del Novecento che è in vita oggi? «Quella cattolica, che è stata rivitalizzata da papa Francesco che si sta guadagnando consenso e attenzione di mondi lontani». Parole clamorose, perché a pronunciarle è l’ultimo dei Mohicani della vecchia sinistra italiana: Fausto Bertinotti, il leader di quella che è stata Rifondazione comunista. Un discorso-choc quello che l’ex presidente della Camera ha pronunciato a Todi il 29 agosto scorso, che in qualche modo segna il vero cambiamento epocale della politica italiana, la chiusura definitiva di quella che è stata la prima Repubblica.
Bertinotti ha raccontato che il mondo è effettivamente cambiato in modo così sorprendente da abbattere qualsiasi tentazione di nostalgia. «Noi tutti siamo con un piede in un mondo che conosciamo e con un piede in un mondo che fuoriesce totalmente dal nostro quadro di conoscenze», ha premesso l’ex leader rosso. E ha raccontato un episodio per rendere l’idea: «L’altra sera stavo con alcuni dei migliori studiosi e scienziati italiani e con qualche brivido ho sentito dire che beh, insomma, non è ormai così fuori dalla portata potere progettare un essere umano e stabilire se debba avere occhi azzurri piuttosto che scuri con una taglia piuttosto che un’altra. Insomma, grosso modo come si comprerebbe un vestito...».
Una trasformazione radicale, quindi, che secondo Bertinotti «chiede una rifondazione delle grandi visioni del mondo. La sinistra che io ho conosciuto, quella della lotta per l’eguaglianza degli uomini, quella che chiedeva ai proletari di tutto il mondo di unirsi, è finita con una sconfitta. Io appartenevo a questo mondo. Questo mondo è stato sconfitto dalla falsificazione della sua tesi (l’Unione sovietica) e da un cambiamento della scena del mondo che possiamo chiamare globalizzazione e capitalismo finanziario globale». E qui la scelta di campo che non ti saresti aspettato dall’ex segretario di Rifondazione comunista: «Io penso che la cultura liberale- che è stata attenta più di me e della mia cultura all’individuo, alla difesa dei diritti dell’individuo e della persona contro il potere economico e contro lo Stato - è oggi indispensabile per intraprendere il nuovo cammino di liberazione».
Bertinotti si è reso conto di q uel che stava dicendo: «Faccio fatica a dirlo. Ma io appartengo a una cultura che ha pensato che si potessero comprimere- almeno per un certo periodo- i diritti individuali in nome di una causa di liberazione. Abbiamo pensato che se per un certo periodo era necessario mettere la mordacchia al dissenso, eh, beh... ragazzi, c’era la rivoluzione». Ecco l’auto-accusa terribile: «La mia storia ha pensato che si potesse comprimere le libertà personali. L’intellettualità europea fra il 1945 e il 1950 è stata tutta comunista. Jean Paul Satre, Andrè Gide, Albert Camus per parlare dei francesi. In Italia tutti, proprio tutti: i registi del neorealismo, i principali cattedratici italiani, i grandi scrittori, le case editrici. Erano tutti comunisti. E adesso non mi dite per favore che non si sapeva niente di cosa accadeva in Unione Sovietica, e che bisognava attendere il 1956 o Praga!».
E anche questo è un racconto della storia di Italia che non è mai stato fatto nemmeno dai post-comunisti. Dopo questo lavacro purificatore, il nuovo battesimo bertinottiano: «Io penso che la cultura liberale ha in maniera feconda scoperto prima, poi difeso e rivalutato il diritto individuale come incomprimibile. Se io oggi dovessi riprendere il mio cammino politico vorrei mettere nel mio bagaglio oltre a quel che c’è di meglio della mia tradizione, sia pure rivisitata molto criticamente, ma soprattutto ciò che viene portato dalla tradizione liberale e da quella cattolica».
Era serata di grandi rivisitazioni, e non è sfuggito nemmeno qualcosa di più stretta attualità: nemmeno il sindacato è sfuggito al piccone di Bertinotti, che pure è stato una vita dirigente della Cgil: «ll sindacato in Italia ha subito una mutazione genetica», ha spiegato l’ex presidente della Camera. «È diventato un pezzo dello Stato sociale. Da 20 anni ormai ha smesso di avere una capacità rivendicativa autonoma, e si è messo a sedere ai tavoli di concertazione con governo e imprenditori». Bertinotti ha fatto un esempio pratico e assai illuminante dei risultati di questa scelta sindacale: «Nel 1975 i salari italiani erano i più alti di Europa. Più alti di quelli che c’erano in Germania: un operaio di Mirafiori prendeva di più di un operaio della Volskwagen, e la Fiat faceva 2 milioni di automobili. Oggi i salari italiani sono fra i più bassi di Europa. Qualcosa evidentemente non ha funzionato, e il sindacato è parte di questo qualcosa. Ha scelto sempre il male minore. Ma soprattutto ha scambiato la difesa dei lavoratori con un riconoscimento crescente del suo ruolo istituzionale. Hanno fatto meno contratti e sono andati più volte a palazzo Chigi».
E ora Cgil e compagnia sono destinati a scomparire: « Ora arriva Matteo Renzi», ha chiosato il suo intervento Bertinotti, «che ti cancella e il sindacato non ha più armi per difendersi. Perché nel frattempo sono i lavoratori a non riconoscerti più come prima. Avresti dovuto rinunciare tu al sovrappiù di permessi sindacali nel pubblico impiego, non fartelo imporre. Un sindacato così è un sindacato disarmato, che prima o poi si fa irretire nella rete del potere».
di Franco Bechis

venerdì 8 maggio 2015

un gesto di umanità a piazzale Loreto

DON GIUSEPPE POLLAROLO/ Impiccagione di Mussolini, il gesto di umanità del sacerdote

Dagli archivi dell'Opera don Orione di Milano emerge un documento che racconta particolari sconosciuti ai più di quello che successe in piazzale Loreto a Milano il 29 aprile 1945. Qui come si sa vennero esposti in modo brutale i cadaveri di Mussolini, Claretta Petacci e altri gerarchi fascisti uccisi sul lago di Como, impiccati a testa in giù. Quel giorno in piazzale Loreto c'era anche un sacerdote, don Giuseppe Pollarolo, scomparso nel 1987, appartenente all'Opera don Orione e anche cappellano dei partigiani. Secondo quanto racconta Don Ignazio Cavarretta suo confratello che era con lui quel giorno: "Don Pollarolo è arrivato verso le 11, quando c'era già molta folla e la Claretta Petacci era stata completamente denudata. Venne avanti e quando ha visto lo scempio di questa ragazza nuda, cominciò a dire: “Largo, largo, lasciatemi passare. Questo scempio non si deve vedere”. Tutti lo lasciarono passare. Don Pollarolo era conosciuto. Poi, davanti alla folla sorpresa e per un attimo ammutolita, si è tolto di dosso una specie di spolverino ed ha coperto la Petacci. Ricordo molto bene: lui era vestito da prete, non aveva l'abito militare da partigiano o altro. Aveva una specie di spolverino nero, abbottonato davanti. Se lo tolse davanti a tutti e fu con quello che ricoprì alla meglio il corpo della Petacci. Tutti lo rispettarono". Don Pollarolo era stato sulle montagne con i partigiani, non aveva mai usato armi ma aveva sempre il breviario con sé. A Torino venne anche arrestato dai fascisti e liberato dai partigiani. Così quel 29 aprile commentò i fatti a microfoni di Radio Milano Libera: “ il Cappellano che ha sentito sulla nuca il freddo della rivoltella tedesca ed ha avuto dinanzi il plotone di esecuzione si raccomanda al popolo perché non compia vendette private, né si abbandoni a furori scomposti degni di ogni riprovazione”. E invitò: “Lasciate che questo povero Cappellano, cresciuto alla scuola di Don Orione, l'Apostolo della Carità, vi dia la parola d'ordine per la ricostruzione: collaborare tutti in uno sforzo intelligente, onesto e libero per tradurre in legge l'amore predicato da nostro Signore Gesù Cristo!"

martedì 16 dicembre 2014

riflettendo sulla verità


Il tema della verità, che ricorre, più o meno formalmente, lungo tutto l’arco della storia della filosofia, si presenta più che mai con tratti di impellente drammaticità.
L'uomo, per la sua stessa inestirpabile dinamica, tiene a che la sua vita faccia i conti con la verità, e si fondi, se possibile, sulla verità. Al punto che non è mai accaduto che chi pretendesse di negarla, non cercasse poi di dimostrare la fondatezza, dunque la verità, di tale negazione.
È noto come il pensiero filosofico occidentale, espressione del resto di una diffusa mentalità circostante, sia passato da una prevalente fiducia nella possibilità, per l'uomo, di cogliere il vero (fiducia dominante in età classica e medioevale) a una progressiva erosione di tale convinzione, fino a giungere, alle soglie dell’età moderna, a forme di radicale scetticismo nichilista (come quello di Nietzsche) o di surroga, più o meno dichiarata, della verità come adesione a un dato reale con una proposta totalizzante, che pur disperando di cogliere un vero oggettivo, si è sentita legittimata a un progetto invadentemente costrittivo, con la onnipervasiva pretesa di riorganizzare il fenomenico partendo da una ipotesi non verificabile.
Questa dialettica ha una logica: nella fase di “ottimismo” gnoseologico l’umanità occidentale ha unilateralmente accentuato la facilità di accesso al vero. Ed è (anche) per reazione a tale eccesso, che, come spesso capita nelle cose umane, si è poi buttata sull’eccesso opposto.
Dal punto di vista storico l’eccesso oggettivistico ha significato una certa durezza, per così dire, nell’affermazione sociale del vero, una tendenza che portata all’estremo è sfociata nell’intolleranza, fino alla violenza. C’è qualcosa di vero nella accusa di violenza, che il pensiero debole ha rivolta a un certo oggettivismo: non si tratta del livello profondo della prospettiva metafisica, che risponde a un bisogno autentico dell’uomo, però è pur sempre un qualcosa che ha fatto i suoi danni, sul piano storico. E lo si è pagato poi, per i quattro/cinque secoli in cui il pensiero si è progressivamente allontanato dalla “sudditanza” all’oggettivo.
In effetti, per quanto l’umanità postmedioevale abbia vissuto il suo distacco dal vero oggettivo come una emancipazione, l’abbandono della verità si configura come una scelta tragica. E le sue conseguenze stanno sotto gli occhi di tutti: i totalitarismi del XX secolo non sarebbero stati possibili senza il sovvertimento dell’idea (sostanzialmente affermata dalla tradizione fino al medioevo) di verità come adesione all’oggettività. Così come, senza il rinnegamento della verità, l’umanità occidentale non si troverebbe ora sull’orlo di un baratro ancora peggiore, quello della propria autodistruzione anche fisica. Cosa è infatti oggi dell’umanità occidentale, rosa dal tarlo del dubbio, o meglio testardamente abbarbicata alle sue incertezze? Un desolante spettacolo di dissoluzione dell’umano: la disgregazione della famiglia e la denatalità che insidia e rende fragile l’Occidente, l’istupidimento collettivo mass-mediatico, che porta a scambiare l’immagine per la realtà e a vivere inseguendo infantilisticamente idoli consumistici, la solitudine crescente e la violenza che dilaga anche nelle famiglie e nelle scuole di mezza Europa, non sono che alcuni sintomi di una crisi, che si può compendiare come crisi di certezze, come isterica fuga dall’evidenza, come masochistico rifiuto del nutrimento della verità: l’umanità di oggi è anoressica del vero.

il ritorno alla verità come urgenza storica

Così, al termine della sua parabola antirealistica il pensiero occidentale si trova, come la stessa civiltà di cui è espressione e coscienza critica, a un drammatico bivio: o permanere nell’autoaccecamento nichilistico, che lo rende indifeso contro il nuovo terribile nemico che lo insidia, il fanatismo fondamentalista, o risvegliarsi, tornando alla realtà.

Ma il ritorno alla realtà, unica alternativa al suicidio della civiltà occidentale1, non può configurarsi come suo tranquillo progetto di autoriscatto: solo “un dio”, come ebbe a dire acutamente Heidegger2, la può salvare. È bastata a rovinarsi da sola, ma non basterà a riscattarsi. La mano misericordiosa del Mistero è già tesa: essa agisce su due fronti, il pungolo del dramma, che ha nel fanatismo fondamentalista la sua punta di diamante, che con l’11 settembre ha cominciato a farsi martellante, e lo squarcio anticipatore del sereno che ci aspetta, in figure e realtà di testimoni, particolarmente persuasivi, della vittoria del Bene.
Certo, l'uomo è libero, può (diabolicamente) perseverare nella menzogna di una pretesa autosufficienza antropocentrica. Ma dentro una più ampia testimonianza del Vero, che è anzitutto a livello di vita e di rapporti interpersonali, anche la filosofia può e deve svolgere un suo, utile e necessario, compito.
Più che mai il compito della riflessione filosofica deve essere finalizzato all’urgenza dell’ora storica presente, nella sua drammaticità. Il che non significa percorrere praticamente una declinazione, per così dire, sovrastrutturale nel senso marxiano, del pensiero, come se la filosofia dovesse ridursi a dizione dotta di una verità già chiara al comune sentire di un certo tipo umano, a scaltrita legittimazione teorica di un progetto (pratico-operativo) già deciso. La filosofia è lavoro e ricerca, ricerca di qualcosa che, se non è totalmente nuovo e diverso dal (diciamo così) volgarmente noto, è anche gusto e cura di anelante adesione a qualcosa che non si finisce di mai di scoprire3.
Oggi il compito riguardo al problema della verità ci sembra quello di recuperare ciò che nella posizione classica (antico-medioevale) rendeva possibile pensare in termini di apertura all’essere, trattenendo però quanto di vero ha legittimato la reazione antirealista postmedioevale. Il che è tutt’altro che ovvio, dato che, a nostro sommesso parere, chi, in tempi recenti, ha difeso la classica teoria della verità come adesione a un dato, come adaequatio intellectus ad rem, lo ha fatto, almeno fino a un certo punto, non tenendo abbastanza conto della serietà delle obiezioni moderne contro di essa. La filosofia viceversa che, a quanto ci risulta, meglio ha cercato di ripensare il tema della verità facendo i conti fino in fondo con tali obiezioni, è quella di Blondel, alla quale peraltro si possono rivolgere alcuni addebiti di incompiutezza e di unilateralità.
In estrema sintesi, la verità ci è data, e ci è data in un contesto, che interpella a una risposta totalizzante il nostro umano intero dinamismo, affettivo-conoscitivo. La verità ci è data, nel senso che non è nostro possesso (se non come certezza fredda, inadeguata a soddisfare il desiderio di totalità che ci muove). Ci è data in un contesto, che è l’intersoggettività, o meglio una intersoggettività autentica, già intravista da Platone, quando diceva che la verità è opera di uomini che vivono insieme e discutono con benevolenza. E non ci è data, in questo contesto, come qualcosa che si possa distaccatamente contemplare: non ci lascia indifferenti, ci interpella, perché si presenta come la risposta al desiderio di pienezza umana. Aver preteso di tagliare la conoscenza del vero dal desiderio è uno degli errori che hanno gettato un’ombra di inattendibilità verso il vero, perché un vero che non c’entri con la felicità perde non solo fascino, ma anche solidità.
1 Si potrebbe obiettare che la questione della sopravvivenza della civiltà occidentale non ha rilevanza teoretica, e che oltretutto non è detto che essa sia un bene. Ora è vero che il punto fondamentale non è salvare una particolare civiltà, intesa come un prodotto storico accanto ad altri; qui tuttavia intendiamo con l’espressione civiltà occidentale non quanto in essa vi è di transeunte o “particolare”
2 «La filosofia non potrà produrre nessuna immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E questo non vale soltanto per la filosofia, ma anche per tutto ciò che è mera intrapresa umana. Ormai solo un Dio ci può salvare» (Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, tr. It. Guanda, Parma 1998, p.136).
3 Questo qualcosa, notiamolo, ha al contempo dei contorni in qualche modo definiti, il che richiede un lavoro scrupoloso, ma rimanda anche sempre oltre, il che fonda l’inevitabilità dello stupore, che non è, come pensava Aristotele, solo all’inizio della riflessione, ma permane come orizzonte insuperabile.